تحت نـظـر حیـدر اخـتر

پرتونادری

کوتاه سرایی‌های کریمه ویدا

در « آیه‌های منسوخ»

 

      نخستین گزینۀ شعری کریمه ویدا « آیه‌های منسوخ » نام دارد که در جنوری 2001 میلادی در پاکستان انتشار یافته است. بخشی از شعرهای این گزینه در کابل سروده شده و بخشی هم در زیر آسمان غربت در هند و در آیالات متحد امریکا.

کریمه ویدا شاعری است آگاه و با اندیشه‌. شناخت گسترده‌یی از شعر و ادبیات پارسی‌دری دارد. با تعهد و هدف‌مندانه می‌سراید. سروده‌های آمده در« آیه‌های منسوخ» بیش‌‌تر محتوای سیاسی - اجتماعی دارند. غم غربت و گاهی هم موضوعات عاشقانه بخش دیگری محتوای شعرهای او را می‌سازند. این موضوعات گاهی با اسطوره‌ها سامی، روایت‌های دینی و کارنامه‌های شخصیت‌ها مذهبی- تاریخی نیز می‌آمیزند. 

آیه‌های منسوخ با این چهار کوتاهه آغاز می‌شودکه شاعر این سروده‌ها را زیر نام طرح به نشر رسانده است.

1)

 قطره

عطش خاک تشنه را

                      فرونشاند

خاک،

صمیمیت را

            با محبت پاسخ گفت

و هدیۀ آب

            گل را داد

( آیه‌های منسوخ، ص 1.)

این کوتاهه آمیزه‌یی است از عشق و طبیعت. به زبان دیگر بیان مفهوم عاشقانه در پیوند به اجزای طبیعت. گویی عشق در اجزای به ظاهر بی‌جان طبیعت نیز جریان دارد. گویی عشق همه‌جا جاری‌ است. باران که می‌بارد، قطره‌های عشق است. خاک تا آن را می پذیرد، گل به بار می‌آورد. گویی تخمۀ زنده‌گی است که بر زمین افشانده می‌شود. گویی طبیعت نیز در یک پیوند عاشقانه باهم قرار دارند و این پیوند به طبیعت هستی می‌بخشد.

2)

وقتی طوفان

در راه عزیمت است

پرستوها

              کوچ و بار می‌بندند

تا

بهار را دیگر باره باز یابند

من؛ اما درختم

که پرستوها را

در خویش بار می‌دهم

تا

بهار در من باشد

نه من

در فصل بهار

( همان، ص 1.)

 در این شعر طوفانی که در راه است و کوچ پرستو‌ها به گونۀ نمادین برای شعر مفهم سیاسی – اجتماعی می‌دهد. طوفان در راه است، این طوفان به مقابلۀ بهار می‌آید. پرستو‌ها که پیام آوران بهار اند، بار سفر بر می‌بندند و به هوای رسیدن به بهار دیگر کوچ می‌کنند. این سخن به مفهوم آن است که در هر سختی و طوفانی باید به فردای روشن و به بهار امید داشت.

نماد دیگر در این شعر درخت است. شاعر در درخت استحاله می‌یابد تا بهار و پرستو با او باشند. در بهار و پرستو استحاله یافتن یعی آمیختن به زنده‌گی و امید به زنده‌گی و آینده. یگانه‌گی بهار،درخت و پرستو باهم تصویر زیبایی از زنده‌گی می‌سازند. پیوند عاشقانۀ هستی و زنده‌گی.

                                                                                                                     3)

چشمه ها را

                  گِل کردند

و برکه‌ها را خاک‌ریز

آتش

در دل کشت‌زارها افتاد

و آدم‌ها

« علف» ‌خوار شدند

(همان، ص 2.)

این شعر روایتی است از بیداد طالبان. بیدادی چند ساله‌یی که این جا در چند سطر بیان شده است. همه به یاد دارند که طالبان چگونه در وادی پروان، کاریزها را ویران کردند و چشمه‌ها را نابود ساختند.

در تاکستان‌ها و گشت‌زاران، آتش افگندند. درختان بلند قامت و بارآور را به خاک افگندند. این همه همان رویدادهای تلخی اند که تاریخ در حافظه دارد. گروهی چنین جنایت‌های ضد بشری و ضد طبیعت را به کار بستند و با دریغ هنوز کسانی با کوردلی، این همه جنایت را تنها و تنها به دلیل وابسته‌گی‌های قومی و زبانی، نادیده می‌گیرند.

هرچند آخرین سطر شعر « و آدم‌ها / علف خوار شدند.» در نگاه نخست ذهن انسان را به روزگاری می‌کشاند که انسان هنوز گیاه خوار بود؛ اما این‌جا « غلف‌خوار» مفهوم دیگری نیز دارد که هدف شاعر همین مفهوم دوم است. چون باغ‌ها و گشت‌زاران را آتش ‌افگنند، مردم ناگزیر به همان روزگاران نخستین خود بر گشتند. به روزگارن گیاه خواری؛ اما اگر گیاه خواری دیروز به دلیل آن بود که هنوز انسان آتش را نمی‌شناخت، گیاه خواری امروزی به دلیل آن است که نمرودیان روزگار به باغ،به زمین، به خانۀ و به کشت‌زاران انسان‌ها آتش افگنده اند.

در آن سالیان تلخ که در پشاور گزارش‌گر بی بی سی بودم، روزی نور سیفی یکی از سینماگران کشور مرا به دفتر کارخود فراخواند و گفت: فلمی هست که باید تماشا کنی! آن فلم با استفاده از کامرۀ مخفی از بازار سوختۀ یکاولنک تصویربرداری شده بود. طالبان تمام دکان‌های بازار را به آتش کشیده بودند. تا کامرۀ روی دکان‌های سوخته آرام و بی‌صدا می‌چرخید، یک دکان هم آباد نبود. همه را طالبان سوختانده بودند. از در و دیوار بازار سیاهی و ویرانی فرو می‌بارید.

در آن فلم گروهی از کودکان را دیدم که کاسه‌یی از ملخ‌های خشکیده پیش‌روی داشتند و می‌خورند. من در آن فلم علف‌خواری و ملخ‌خواری را دیدم. بعد بربنیاد آن گزارشی ساختم و فرستادم به بی بی سی که نشر شد.

این شعر کوتاه کریمه ویدا این همه رویداد‌های خونین و سوزناک را بازتاب می‌دهد. این بار گویی با فلمی رو به رو هستیم که شاعر با استفاده از واژگان آن را تصویر برداری کرده است. این شعر خود فلمی است که استبداد قرون وسطایی طالبان را به ما نمایش می‌دهد.

کریمه ویدا در« آیه‌های منسوخ» سه شعر دارد زیر یک نام ( تاریخ، نه افسانه.) این شعرها را بررسی می‌کنیم.

تاریخ، نه افسانه

و مادران «موسی»‌ها

کودکان شان را

به دست موج‌های سرگردان سپردند

و خود تفنگ به دست

راهی کاخ‌های «نمرود» شدند

این قصه نه در « مصر» نه در « نیل»

که در سرزمین من و تو

• - در کوه نور

             اتفاق افتاد،

تا آغوش مادران گهوارۀ موسی‌های دیگری باشد.

( همان، ص 9.)

این شعر اشاره‌یی دارد به داستان موسای پیامیر. موسا به مفهوم برگرفته شده از آب است. او در روزگار رامسس فرعون در مصر به دنیا آمد. رامسیس خواب دیده بود که آتشی از سوی « بیت المقدس» به مصر می‌رسد.

خواب‌گزاران به فرعون گفته بودند که از طایفۀ قبطیان کودکی به دنیا خواهد آمد و به فرعونی تو پایان خواهد داد. چنین بود که فرعون به سپاهیان خود دستور داد تا کودکانی که در آن شب به دنیا آمده اند را بکشند. مادر موسا کودکش را در سبدی انداخت و روی موج‌ها نیل رها کرد.

در این شعر موسا نماد مبارزه است و نماد حق است در برابر استبداد فرعون. زن فرعون« آسیه» و به روایتی خواهر او که با زنان دیگر در کنار رود نیل بساط بزم آراسته بودند، آن سبد را روی دریا می‌بینند.

«آسیه» دستور می‌دهد تا سبد را از دریا برگیرند و به او آورند، چون چنین می‌کنند؛ در آن کودکی می‌بینند خوابیده. کودک را موسا نام گذاشتند. یعنی برگرفته شده از آب.

 آسیه او را به دربار می‌برد و بزرگ می‌کند. بدین‌گونه موسای که باید به دست سپاهیان فرعون کشته می‌شد به کاخ فرعون برده می‌شود و آن‌جا بزرگ می‌گردد.

رها کردن موسا بر دریای نیل می‌تواند، نماد ادامۀ مبارزه در برابر استبداد باشد. مبارزه همیشه‌ جاری‌است و توقف نمی‌کند. به زبان دیگر مبارزه در برابر استبداد در همه دوره‌های زنده‌گی انسان‌ها ادامه دارد. تا انسان است بیداد هست و پس مبارزه بر ضد بیداد نیز ادامه دارد.

موسا ادامۀ مبارزه است. بار دیگر این حادثه را در افغانستان می‌بینیم. مادران کودکان‌شان را بر سبدی انداخته و بردریا رها می‌کنند تا شاید این کودک روزی چنان موسایی در برابر فرعون و فرعونیان قامت افرازد. این امر ادامۀ مبارزه است. می‌شود گفت که در هر زمانی موسایی وجود دارد و فرعونی.

در این شعر، شاعر از یک روایت مذهبی به واقعیت تاریخی بر می‌گردد در سرزمین خود. استبداد حاکم بر جامعه ذهن او را تا سرزمین اسطوره‌های دینی می‌کشاند و می‌بیند که مادرانی موساهای خود را بر آب می اندارند. خود تفنگ به دست به کاخ نمرود می‌روند؛ همان ادامۀ مبارزه.

 شاعر یک روایت مذهبی را با یک رویداد تاریخی پیوند زده است. این که این رویداد تاریخی در افغانستان در دوران هجوم شوروی یا در دوران جنک‌های قبیله‌ای طالبان رخ داده است باید تحقیق شود؛ اما به گفتۀ شاعر این افسانۀ تلخ مذهبی با واقعیت تلخ تاریخ در افغانستان آمیخته است.

در این چند سطر که شعر را به نتیجۀ نهایی پیوند زده است « این قصه نه در « مصر» نه در « نیل» / که در سرزمین من و تو  - کوه نور- / اتفاق افتاد.» می‌شود سطر « این قصه نه در مصر، نه در نیل» را از شعر بیرون کرد؛ بی‌ آن که به ساختار درونی آن زیانی برسد. نه تنها زیانی نمی‌رسد؛ بلکه ساختار درونی شعر را استوارتر می‌سازد.

این‌جا «کوه نور» که چنان استعاره‌یی برای افغانستان به کار برده شده است؛ می‌تواند دو مفهوم را در ذهن خواننده بیدار کند. نخست کوه نور همان الماسی است که هم اکنون در چنگ انگلیس قرار دارد و زمانی در اختیار افغانستان بوده است. دیگر این که کوه نور به مفهوم کوه روشنایی نیز می‌تواند تداعی کنندۀ نام دیروز افغانستان یعنی خراسان باشد. در هر دو حالت خواننده از « کوه نور» به افغانستان می‌رسد. حتا اگر سطر « در سرزمین من و تو » را هم که حذف کنیم بازهم کوه نور ذهن خواننده را به افغانستان می‌کشاند.

 

تاریخ نه افسانه

زن،

 در آذان پگاه

ایستاده بود در صف

                        تا آذان بی‌گاه

*

دیگر هوا، گرگ و میش می‌نمود

هنگامی که زن

              جاده را

با چشمان ورم کرده از باد و خنگ

                                    عبور کرد

هیاهویی در صف دیگر منتظران پیچید

آه تیل،

        تیل‌ها!

                   همه تیل‌ها

                                   فرو ریخت!

( همان، ص 11.)

این شعر در ذهن من آن دشواری‌های سوزندۀ زمستان‌های دهۀ شست خورشیدی در کابل را تداعی می‌کند. سال‌های استبداد، سال‌های جنگ، سال‌های راکت‌باران کابل، سال‌های گرسنه‌گی و سال‌های که انسان از سایۀ خود می‌ترسید.

همه جا قطار بود، قطار در خبازی‌ها، قطار در پمپ استیشن‌های تیل. چه بسا که ساعت‌ها در آن سرمای زمستان در قطار می‌ماندی و بعد صدایی می‌شنیدی که نان یا تیل تمام شده است!

بامدان زنان، مردان، کودکان خود را به پمپ استیشن‌ها می‌رساندند و تا شام‌گاهان می‌ماندند. این‌جا با تصویر زنی رو به رو هستیم، که از بامدان تا شام‌گاهان در قطار تیل می‌ماندند؛ اما در آن شام تاریک تا چند لیتر تیل برای شان می‌رسید، دیگر دستان شان گرخت شده بودند.

این‌جا همین حکایت است. زنی از بام تا شام در قطار مانده و زمانی هم که تیلی برایش رسیده دیگر نمی‌تواند تیل را با دستان کرخت به خانه برساند. روی خیابان می افتد و تیل‌هایش برخیابان سرد و یخ‌بسته فرو می‌ریزد.

 تا جایی که من خود شاهد آن روزگار بودم این شعر رویدادی نیست که تخیل شاعر آن را پدید آورده باشد؛ بلکه بیان یک تجربۀ تلخی آن روزگار است و  بیان رنجی که مردم می‌کشیدند. ذهن شهریان کابل در آن سال‌ها از چنین حکایت‌هایی پر بود.

این شعر آن بیت صوفی عشقری را دز ذهن بیدار می‌کند که مرد تهی دستی همه‌اش در اندیشۀ آن است تا در آن شام تاریک بوتل تیلش از دستش نیفتد و نشکند.

در میان لای و گل خیر است اگر نانم فتاد

بوتل تیلم در این  شام غریبان نشکند

(کلیات صوفی عشقری، ص 39.)

یا در یک شعر محمود فارانی بازهم همین ماجرای شکستن شیشۀ تیل.

لنگ لنگان سوی خانه می‌دوید

پیر مردی شیشۀ تیلی به دست

 پای او لغزید و ناگه روی برف

اوفتاد و شیشۀ تیلش شکست

( آخرین ستاره، ص29.)

بازهم در شعر دیگری، کریمه ویدا همین تجربه را بیان می‌کند.

 

تاریخ، نه افسانه

پادشاهی در برابر اسپ

زنده‌گی در برابر تیل

کودکان این ندا بر لب

                        ایستادند و خط کشیدند

از  زردگاه برآمدن خورشید

تا سرخ‌گاه فرو نشستن آن

آن‌گاه که دور به ایشان رسید

دگر خود،

مجسمه‌های خشک خویشتن بودند

(همان، ص10.)

همان انتظار همیشه‌گی از خورشید برآمد تا خورشید نشست و زمستان سرد و سوزنده. این بار کودکان در انتظار رسیدن به تیل، خود به مجسمه‌های یخ‌زده بدل می‌شوند. بدین‌گونه همه این درد در سطر پایانی شعر تبلور پیدا می‌کند.

عطش

دیرگاهی‌ست

نماز نگزارده‌ام

سجادۀ عبادتم را

بادها

   کجا گسترانیده ‌اید؟

اقیانوس‌ها از آب پر اند

و من هنوز

                وضو نساخته‌ام

 

چشمه‌ها

      از انتظار کورند

و دشت‌ها

از عطش لب‌ریز

سجادۀ عبادتم را بادها!

به من باز آورید

نماز حاجات

                می‌گذارم 

 

(همان، ص 81.)

نماز حاجات زمانی خوانده می‌شود که انسان نیازی دارد و می‌خواهد آن  نیاز بر آورده شود.  وقتی خلوص رنگ می‌بازد، دیگر هیچ چیزی آرامش بخش نیست. سجاده‌ها را باد برده است. گویی آن خلوص را باد برده است. وقتی خلوص رنگ می‌بازد به تعبیر نادرپور: لفظ‌ها همه‌گی از خلوض خالی می‌شوند و نماز به بازی عبث لفظ‌ها بدل می‌گردند.

در شعر نیازی دیده می‌شود به خلوصی که رمیده است. چنین است که شعر از گونه‌یی خلوص شرقی و مذهبی رنگ می‌گیرد. گویی شاعر می‌کوشد به این خلوص برگردد. شاید اشاره‌یی به دردی از خود بیگانه‌گی که انسان‌ها گاهی با آن گرفتار می‌آیند.

سرآغاز

شعر آزادی را

              کسی نسرود

و شعر آزادی سروده شد

با آن نخستین عصیان

در رهایی

            از زندان ابدی

و شعر آزادی،

                  زاده شد

                      توأم با تو

انسان را دریاب

(همان، ص 27.)

شعر آزادی را آدم و حوا سرودند، دست درازی آنان به سوی میوۀ ممنوعه به تعبیری عصیانی بود برای رسیدن به آزادی. آزادی با انسان است که مفهوم پیدا می‌کند. سنگ، آزادی را نمی شناسد، ماه و ستاره‌گان و خورشید آزادی را نمی شناسند. شب می‌آید همه جا را تاریک می‌سازد؛ اما آزادی را نمی‌فهمد. انسان است که با آزادی مفهوم پیدا می‌کند و به آزادی مفهوم می‌بخشد.

اسوطورۀ دست

 

روز را می‌مانی در صداقت

و شب را می‌مانی در سکوت

صدایت، صدای برحق رستاخیز است

و قتی مرا

به نام من، صدا می‌زنی

باران را می‌مانی در سخاوت

جنگل را در حجم

و دشت را در وسعت

شکارچی ماهری

وقتی از گندم‌زارها ظاهر می‌شوی

اسطوره را می‌مانی وقتی دستانت را می‌یازی

و افسانه را،

وقتی در خانه از تو سخن می‌رانند

دستانت را پلی بساز

برای عبور من

                از دریای سرخ

(همان،ص 8.)

این شعر کوتاه خیال انگیزی‌های درازی دارد و در هر سطر خواننده را به یک سفر می‌برد. شاید شعر سفر همیشه گی انسان است بر تمام ده‌کده ها و زیبایی هایی هستی. روح پناه جوی زنی را در این شعر می‌بینیم که باید از دریای سرخ بگذرد. این دریای سرخ می‌تواند نماد همان سال‌هایی باشد که رنگ سرخ  گویا رنگ مقدس بود. این دریای سرخ‌تصویری است از همان سال‌هایی که همه جا خون جاری بود. این دریای سرخ هم‌چنان ادامه و هم‌چنان کسانی چشم به راه اند که از دستان شان پلی سازند تا از این دریا بگذرند.

 

صلح و جنگ

وکودک گفت:

جنگ که آغاز نگشته بود،

                             پایی داشتم

                                             برهنه

اکنون،

       دارم بی‌سایه

کودمی دیگر گفت:

جنگ که آغاز نگشته بود

شکمی داشتم

                    خالی از نان

اکنون دلی دارم پرخون

و آن کودک دیگر که خاموش بود و همه گوش،

                                                          لب به سخن گشود:

جنگ که آغاز نگشته بود

                          پایی داشتم برهنه

اکنون،

فقط برهنه‌گی را درم

                            برهنه‌گی را

( همان، ص26.)

سال‌هاست که جنگ از کودکان قربانی می‌گیرد. یکی را سایۀ پدر از سر می‌پرد، دیگری پای ندارد، و دیگر پاره لباشی با شکم های گرسنه و دل‌ها پرخون.

      ********************************************************************

 

ا

 

گزینۀ شعری « از دور تا رسیدن» خود تعبیری است از چنین تلاشی. به این مفهوم که شاعر از آن روزگاران دور تا کنون کوشیده تا بسامد کاربرد واژگان تازی در شعر خود را کاهش دهد. آن گونه که خود در مقدمۀ این کتاب نوشته او در این راه با دشواری؛ ولی با کام‌گاری به پیش آمده و آن گونه که می‌گوید در این گزینه در بسیاری از شعرها رسیده به آن آرمانی که داشته است.

شاید امروزه بتوان در جزیرۀ دوری که مردمانش هیچ‌گونه پیوندی و داد و گرفتی با مردمان، فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگر ندارند، به زبان سره‌یی برخورد؛ اما این زبان تازی با پارسی‌دری هزار و اند سال است که با هم می‌زییند. عربی با دین آمد. دین واژگان و اصطلاحات خود وارد زبان پارسی‌دری کرد که شاید هیچ‌گاهی نتوان شماری از این واژگان را بیرون انداخت.

پشتوانۀ تازی دین بود و پشتوانۀ پارسی همان فرهنگ و تمدن یک حوزۀ گستردۀ تمدنی.

 در این نبرد در آغاز وضعیت چنان می‌نمود که عربی پارسی‌دری را به مانند زبان‌هایی در مصر، شام، عراق و شماری کشورهای افریقایی از پای خواهد انداخت؛ اما چنین نشد. پارسی واژگان عربی را پذیرفت و می‌توان گفت بخش بیش‌‌تر این واژگان را فارسی ساخت. برای آن که این واژگان دیگر از دستور پارسی‌دری پیروی می‌کنند و حتا مفهوم پاره‌یی چنان واژگانی در پارسی‌دری دگرگون شده است.

 

شاید به تعبیری بتوان گفت: هر واژه‌یی که از یک زبان به زبان دیگر وارد می‌شود، مانند کسی است که شهروندی کشور دیگری را می‌پذیرد و در چارچوب قانون آن کشور زنده‌گی می‌کند.

 واژگان عربی در پارسی  هزار و اند سال است که زنده‌گی می‌کنند. می‌شود گفت که شهروند جمهوری بزرگ پارسی‌دری اند که تبار عربی دارند.

این سخن بسیار به جاست؛ زمانی که ما واژگان خود را داریم چرا واژگان عربی را به کار بریم، من خود نیز چنین می‌کنم تا آن جایی ذهن و روان شاعرانۀ من اجازه می‌دهد، واژگان پارسی‌دری را جاگزین واژگان تازی می‌سازم. این را هم بگویم که در هنگام سرایش به چیزی که نمی‌اندیشم واژه است.

من بر این باورم که شعر با واژه آغاز نمی‌شود؛ بلکه شعر با اشیا و پیوند ذهنی و روانی شاعر با اشیا آغاز می‌شود. این اشیا و پدیده‌ها و پیوندهاست که در شعر بیان می‌شوند. واژه‌ها تبلور مادی اشیا و پیوندها اند.

شعر با دگرگونی ذهن آغاز می‌شود. این دگرگونی می‌تواند در یک لحظه پدید آید. در چنین حالتی همه چیز باهم به حرکت می آیند، تخیل، واژگان، وزن و حتا موضوع مانند امواج گوناگون و رنگینی با هم می آمیزند و طیف گسترده‌یی را پدید  می‌آورند.

چنین است که نمی‌شود به گونۀ مستقیم واژگان را از فرهنگ‌ها وارد شعر ساخت. برای که واژگان باید با من درونی شاعر زیسته باشند تا در شعر پدیدار شوند.

 باید بخش‌های از حس و عواطف شاعر را با خود داشته باشند. چنین چیزی ممکن نیست تا شاعر با هستی پیرامون خود پیوند ذهنی نداشته و اشیا با نام‌های شان در ذهن شاعر زنده‌گی نکرده باشد.

از این امر که بگذیریم روزگاری، عربی زبان دانش در حوزه نیز بود. شماری از دانش‌مندان خراسانی آثار خود را به همین زبان نوشتند، دستور عربی نوشتند و عروض ایجاد کردند، چنین تلاش‌هایی در یک جهت نه تنها در گسترش و غنامندی عربی تاثیر بزرگی داشت؛ بل سبب گسترش بیش‌‌تر آن در خراسان آن روزگار گردید.

در سده‌های اخیر نیز گونۀ عربی زده‌گی در میان نخبه‌گان جامعه وجود داشت. شماری کاربرد واژگان نا آشنا و سنگین عربی در نوشته‌های و سخن‌رانی‌های خود را گونه‌یی امیتاز و فضیلت می‌دانستند که چنین امری خود زمینه‌ساز کاربرد بیش‌‌تر واژگان عربی در زبان پارسی شده است.

 

افزون بر عربی در سالیان اخیر گونۀ انگلیسی زده‌گی درمیان گویا کارشناسان، فعالان مدنی، دوستان برگشته از غرب دیده می‌شود که دوست دارند پس از چند واژۀ پارسی یکی دو واژه و اصطلاح انگلیسی را  نیزبه کار گیرند که خود مشکل دیگری را پدید آورده است. چنین چیزی را نه تنها در زبان گفتار؛ بلکه در زبان نوشتار نیز می‌بینیم.

 

هرچند با پیوند‌های جهانی که پدید آمده است؛ بسیار دشوار به نظر می‌آید که در تمام عرصه‌های دانش، فلسفه، هنر و ادبیات و فن آوری زبانی را بتوان سره و سچه نگه‌داشت. برای آن که هیچ زبانی و هیچ فرهنگی نمی‌تواند در پشت سیم‌های خاردار در انزوا زنده‌گی کند.

گذشته از این داد و گرفت قانون اصلی زنده‌گی است. تمام پدیده‌های زنده با داد و گرفت است که به زنده‌گی خود ادامه می‌دهند. اگر زبانی و فرهنگی نتواند چیزی به زبان و فرهنگ‌های دگر دهد و نتواند از زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر چیزی گیرد در آن صورت می‌میرد.

 اما این سخن به این مفهوم نیست که دروازه‌های زبان را بدون هیچ گونه دغدغه‌یی به روی واژگان زبان‌های دیگر بگشاییم. برای آن که هجوم بی‌رویۀ واژگان زبان‌های بیگانه بر یک زبان ‌می‌تواند آن زبان را از پای افگند.

این امر را باید به یک حرکت فراگیر فرهنگی بدل کرد. با دریغ در افغانستان هنوز چنین حرکتی پدید نیامده است و دولت نه تنها در زمینه برنامه‌یی ندارد؛ بلکه شماری از افراد وابسته به دم و دست‌گاه خود، جبهۀ در برابر زبان و ادبیات پارسی دری گشوده اند، و می‌خواهند به این زبان چنان سیمایی دهند که خود می‌خواهند.

 

 

• نکتۀ دیگر این که بهار سعید، همان‌قدر که از تعبیرات و واژگان عربی دروی می‌‌جوید؛ به همان پیمانه دوست دارد تا ضرب‌المثل‌ها، تعبیرات و گاهی هم واژگانی گفتاری را  وارد شعر سازد. او از ضرب‌المثل‌ها به گسترده‌گی استفاده می‌کند که این امر محتوای شعر او را ژرفای بیش‌‌تری می‌بخشد. علاقه‌یی به کاربرد اسطوره‌های سامی ندارد؛ کابرد اسطوره‌های آریایی، روایت‌های تاریخی و اسطوره‌یی حوزه تمدنی آریانا را می‌توان در شعرهای او دید نه سامی را.

 

• نگاه بهار سعید به زن نگاه خاصی است. در این پیوند نه تنها به  هیچ اسطوره‌ و روایت دینی تمایلی ندارد؛ بلکه برداشت‌های تاریک از دین را رنجیره‌یی می‌داند که در درازی تاریخ دست و پای زنان را با آن بسته اند، زن را به نام دین به کنیزی گرفته اند و چیزهای دیگر. او می پندارد که این امر سبب شده است هنوزهم در بیش‌‌تر کشورها با زن به گونۀ جنس دوم و شهروند دوم رفتار شود.

 

زنده‌گی زن، آزادی زن، استواری زن برای رسیدن به آزادی، مقابله با تبعیض جنسیتی، رهایی زن از پندارهای مذهبی بخشی از محتوای شعرهای او را می‌سازد. در شعرهای او به این اندیشه‌ نیز بر می‌خوریم که یکی از بزرگ‌ترین سدی که زن را در کشورهای شرقی و اسلامی در پشت دیوارهای تبعض قرار داده است، درک نادرست از دین و استفادۀ نا روا  و سودجویانه از دین است.

 

 

• در شعرهای بهار سعید به گونه‌یی از نوستالژی تاریخی نیز بر می‌خوریم؛ او عاشق شکوه خراسان است و خود را دختر خراسان می‌داند. به هویت قومی خود اهمیت بزرگی می‌دهد. از شکوه گذشتۀ خراسان با اندوه سخن می‌گوید از آن مدنیت‌های برباد رفته به تلخی یاد می‌کند.

حال می اندیشد که سرزمینش سرزمین تک تباری است. به گذشتۀ تاریخی و فرهنگی خود و قوم خود بر می‌گردد و از این‌جا با حریفان خود با آن‌های که می‌پندارد که دشمن هویت فرهنگی- تاریخی او هستند، مناظره و مقابله می‌کند.

 

•  بهار سعید شاعری است با دیدگاه فرهنگی – اجتماعی آمیخته با سیاست که هدف‌مندانه و با تعهد می‌سراید هرچند در شعرهای او سیاست به گونۀ روشن بازتاب ندارد؛ با این حال شعرهایس بیش‌‌تر از مفاهم سیاسی لب‌ریز اند. همین که در برابر نظامی می‌ایستد مردم را به عدالت فرا می‌خواند این خود سیاست است. وقتی شاعری سیاستی را نمی‌پذیرد و نظامی را نمی‌خواهد، این دیگر خود سیاست است. هرگونه پای‌داری در برابر سیاست حاکم، خود سیاست است.

 

• ویژه‌گی دیگری شعرهای او را می‌توان در تنانه‌گی‌هایی شعر او یافت که این ویژه‌گی به میزان گسترده‌یی در شعرهای او بازتاب دارد. زنانه‌گی در شعر او همه جا جاری‌ست.

 

تاجایی من دیده ام در نوشته‌هایی که دوستان بر شعرهای بهار سعید داشته اند، بیش‌تر به همین بُعد تنانه‌گی شعرهای او توجه کرده و گاهی این  بُعد او را چنان برجسته ساخته اند که بر دیگر ویژه‌گی‌های شعر او سایه انداخته است. این هم بررسی پاره‌یی از کوتاه ‌سرایی‌های او.

 

به درختی روم نوشته کنم

کاش ماهم کمی درخت شویم

کاش ماهم کمی درخت شویم

(از دور تا رسیدن، ص 294.)

یادگار نویسی روی اندام درختان گویی بخشی از فرهنگ ما بوده است. در باغ‌ها که رفته‌ایم، نام‌هایی را روی اندام درختان کهن سال،بسیار دیده‌ایم. یاهم خود چیزی به یادگاری روی اندام سپیداران و چناران نوشته‌ایم. این چه حسی است که انسانی را وا می‌دارد تا نام خود را بر تنۀ درختان، بنویسد! یا نامی کسی را که دوست دارد بنویسد، یا سخنی به یادگار بنویسد.

شاید شکوه درخت و قامت بلند درخت، استواری درخت، رقص درخت در بادها و شبانه‌ها فرود آمدن ماه روی شاخه‌های درخت، سایۀ آرامش‌بخش درخت در روزهای داغ تابستان و چیزها دیگری ما را بی‌اختیار به سوی درخت می‌کشاند و می‌خواهیم نام خود را با هستی درخت پیوند زنیم. یا یادگار خود را بر آن بنویسیم. درختان زنده‌گی درازی نسبت به ما دارند، شاید می‌خواهیم زنده‌گی خود را با زنده‌گی درختان پیوند زنیم. در ادبیات معاصر  من نخستین بار در یکی از سروده‌های محمود فارانی، به چنین چیزی برخوردم.

 من نیز در این غروب خاموش

در پای یکی کهن چناری

با دیدۀ راز جوی خوانم

بر شاخ شکسته یادگاری

(رویای شاعر، ص 19.)

نوشتن روی اندام درخت تنها تلاش برای بقای نام نیست؛ شاید شاعر می‌خواهد به درختی بدل شود، در هستی درخت جاری شود. درخت در ادبیات ما نماد پای‌داری است. نماد سربلندی و آزادی است. در کلیت نماد مثبت است.

درخت از جهان اسطوره‌ها و روایت‌های دینی با انسان پیوند دارد. نماد پوینده‌گی و نو شدن و دوباره سبز شدن است. در روایت‌های زردشتی به درختی اشاره شده است که سیمرغ بر آن آشیانه دارد. باورهای مذهبی در پیوند به درخت بسیار رنگارنگ است. هندوان باور دارند که :« بودا در سی وشش ساله‌گی هنگامی که زیر درخت انجیر نشسته بود به حقیقت رسید و نام این درخت بعدها درخت دانش گردید. بنا به روآیات تورات موسی (ع) تجلی خداوند را به صورت آتش در میان درختی در کوه طور دید.

هم چنین شهرت درخت مریم، مادر عیسی (ع) به دلیل روزۀ اوست که با رطب ریز شدن درخت، مریم روزه اش را گشود. تقارن دانش و درخت مریم، در شعر نظامی نیز یاد آور درخت معرفت و درخت دانش در رمزگرایی‌های کیهانی است.

ای نظامی مسیح تو دم تست

دانش تو درخت مریم تست

چون رطب ریز این درخت شدی

نیک بادت که نیک بخت شد »

(نقد تطبیقی ادیان در اساطیر، ص 188-189.)

در شاهنامۀ فردوسی در داستان اسکندر از درختی سخن گفته شده است که دو تنه داشته است؛ یکی نر و دیگری ماده. آن‌گاه که اسکندر به کوهی می‌رسد، ‌می‌خواهد از شگفتی‌های این کوه دیدن کند. او را  از چنین درختی آگاهی می‌دهند. او به دیدن این درخت می‌رود و درخت مرگ او را پیش‌گویی می‌کند.

هدف از بیان این‌همه روایت این بود که در خت چه در سیمای اسطوره ای و چه به گونۀ نمادین در باغ‌ستان انبوه درخت شعر و ادبیات پارسی‌دری هماره سبز و پرشگوفه بوده است. البته این‌جا بهار سعید به اسطوره‌ها و روایت‌های دینی در پیوند به درخت نگاهی ندارد؛ بلکه می‌خواهد از استواری، از باربار شگفتن و سبز شدن درخت پیام شاعرانه‌یی ارائه کند.

انار تازه

کسی رفته مرا از دورها آورده می‌دانم

در آغوش خودش یک دسته ‌گل افشرده می‌دانم

گرفته پیکرم را از سر پیراهن سبزم

انار تازه، سیب سرخ چیده، برده می‌دانم

(از دور تا رسیدن، ص 286.)

خود را به دسته گلی همانند می‌کند که کسی او را از دورهای دور آورده است. یادم می‌آید که بهاران شبان بچه‌گان که گوسپندان‌ را که شام‌گاهان از دامنۀکوه می‌آوردند، دسته دسته‌گل‌های کوهی نیز باخود می آورند. گل بنشفه، گل لاله، گل زردک، گل چغزک و گل‌های دیگری که نام شان یادم نمی‌آید. این شبان‌بچه‌ها که شام‌گاهان که به ده‌کده می‌رسیدند، همه ده‌کده را لب‌ریز از عطر گل‌های کوهی می‌کردند و گویی یک کوه‌ستان‌ عطر و طراوت را با خود به ده‌کده می‌آوردند.

شاید کسی بگویدکه این سخنان با این شعر چه پیوندی دارد؛می‌خواهم بگویم اگر پیوندی نمی‌داشت این خاطرۀ زیبا و عطر آگین در ذهن من بیدار نمی‌شد.

 شاید شاعر خود را در همان دسته‌گل‌هایی دیده است که شبان‌بچه از دامنه‌های دور کوه‌ستان‌‌ها با خود می‌آورند. یادم می‌آید که این گل‌ها را با شوقی بزرگی می‌بوییدیم و سینه‌هامان پر می‌شدند از عطر گل‌های کوهی! با آرامشی گل‌ها را روی سینۀ خود می‌فشردیم و بر می‌گشتیم به خانه‌های‌مان.

در این شعر حس کردم که بهار سعید را نیز چنان دسته‌گل‌های کوهی شبان‌بچه‌‌گانی از کوه‌ستان‌‌های دور با خود آورده‌اند تا ده‌کدۀ شعر را از بوی عشق پرسازد.

در این شعر زیبایی زن در طبیعی‌ترین صورت آن بیان شده است. زن دسته‌گل است. درخت انار است و درخت سیب با انارها و سیب‌های سرخ رسیده است.

دیدن انارهای سرخ و سیب‌های سرخ در میان شاخه‌ها و برگ‌های سبز و پر طراوت زنده‌گی و زیبایی را مفهوم دیگری می‌بخشد. می‌دانیم که چنین انارها و سیب‌هایی پیش از آن که ما را برای غریزۀ خوردن دعوت کنند، عواطف بزرگ و احساس‌های لطیف شاعرانه را در ما بیدار می‌سازند. گویی هر درخت خود زن زیبا و جوانی است که پیراهن سبزی برتن دارد، با اندام های رسیده و شور انگیز. میوه چینی از چنین درختی چه زیباست. 

باغ

برای زیبایی باغ

هرگلی کم داری، می‌رویم

ولی برای آرامش جنگل

خود را به گوسپندی نمی‌زنم

تا خوراک گرگان نشوم

(همان، ص، 246.)

شاید بتوان گفت زن خود گل باغ زنده‌گی است. در یک مفهوم بزرگ‌تر، انسان خود گل باغ هستی است. هستی در انسان بیدار می‌شود. طبیعت در انسان به سخن در می‌آید؛ عاطفه و حس پیدا می‌کند. اندوه و شادمانی رامی‌شناسد و می‌رسد به عشق.

 بهار سعید می‌خواهد در باغ زنده‌گی به جای هرگلی که کم است بروید، این سخن می‌تواند این مفهوم را داشته باشد که مرد و زن در کنار هم اند که زنده‌گی را تکمیل می‌کنند. به زبان دیگر انسان است که زیبایی طبیعت را تکمیل می‌کند. انسان با آزادی است که می‌توانند تکمیل کنندۀ این مفهوم باشد. چنین است که حتا به قیمت آرامش جنگل هم که باشد او از آزادی خود نمی‌گذرد. نمی‌خواهد زنده‌گی گوسپندی داشته باشد و گرگان غارت‌گر همیشه بر وی پیروز بمانند.

در این شعرکوتاه این بحث را نیز می‌توان به میان آورد که تا گوسپند بمانی، خوراک گرگانی! هرچند مردمان گوسپند را به سبب شیوۀ زنده‌گی آرامی که دارند می‌ستایند؛ اما این شیوه زنده‌گی آن‌هارا به کام گرگان می‌کشاند. نباید آرام نشست و خوراگ گرگان شد.

این بخش شعر از یک مفهوم  بزرگ سیاسی – اجتماعی نیز برخوردار است. مردمانی که خوی گوسپندی دارند یا به زنده‌گی گوسپندی عادت کرده باشند، همیشه گرگان خون‌خوار بر آنان حاکم اند. برای آن که با خوی گوسپندی نمی‌شود در برابر گرگان ایستاد!

بهار سعید در شعر دیگری گویی به این مشکل پاسخ داده است که وقتی نمی‌خواهی گوسپند بمانی پس چه باید کرد.

 

 

 

باید

باید برخاست

دستی که توانست امروز گیرد زبانم را

فردا گیرد دهانم را

پس فردا، نانم را

و سرانجام، جانم را

(همان، ص 232.)

راه همان است که باید خوی گوسپندی را رها کرد و گام در راه آزاد زیستن گذاشت، برای آن که دشمن تا آن که ترا از میان برندارد، از تو دست بردار نیست.

گوسپند نماد دنباله روی است. نماد سربه زیر بودن، نماد تسلیم بودن به سرنوشت. یکی از آنان که از جوی‌باری خیز برداشت یا به راهی رفت دیگران همه به دنبال او می‌روند.حتا خیز برداشتن از پرت‌گاهی هم که باشد.

نگه‌هایت

نگه‌هایت را نیلوفر آبی می‌سرایم

تا پری دریایی شیدایی‌ام

رنگ چشمان ترا گل به گیسو بزند

(همان، ص 275.)

شاعر زیبایی چشم دوست را نیلوفر می‌‌سرآید. این خود گونه‌یی از هم‌گون سازی‌هایی است که تاثیر بیش‌‌تر برجای می‌گذارد. چون اگر گفته می‌شد چشم های تو چون نیلوفر است، حس انگیر و خیال انگیزی آن کمتر می‌بود. این‌جا شعر خود نیلور است که از رنگ چشمان یار رنگ گرفته است و آن را چنان گلی بر گیسوان پری دریایی خود می‌آویزد.

 

پوسیدن

زنده‌ به گور مردنم را نمی‌ترسم

زنده‌ به گور زیستنم را به خاک بسپارید

تا پوسیدنم را لگد مال نخورم

(همان، ص119.)

بیان زنده‌گی دردناک زنان که به نام زنده‌گی، زنده به گور اند. یعنی زنده‌گی را برای آنان گوری ساخته اند چنان گوری که تنها مرگ می‌تواند روزنه‌یی بر آن بگشاید. مخاطب چنین شعرهایی تنها زنان نیستند؛ بلکه مخاطب همۀ جامعه است که نباید به نام زنده‌گی، زنده به گور شوند.

دوزخی

اگر دوزخی یا بهشتی باشد

دوزخی بودنم را از سوختن نمی‌ترسم

از این می‌ترسم که

مبادا برای کیفر گناهانم

مرا هفتاد و دو پری بهشتی سازند

و در شبستان آخوندی اندازند

(همان، ص 190.)

در این شعر نسبت به دوزخ و بهشت شک خیامی‌ وجود دارد، آمیخته با زبان طنز، طنز تلخ. این جا شاعر از رسیدن به بهشت نگران است، در حالی شاید برای دیگران رسیدن به بهشت همان هدف نهایی از دین و عبادت باشد.

بهشت در بدل پرهیزگاری داده می می‌شود؛ اما بهار سعید نگران آن است که نشود در کیفر به گناهانی که کرده است او به را بهشت اندازند. طنز تلخی در این سخن نهفته است و  اما نگرانی او از رسیدن به بهشت زمانی به اوج خود می‎‌رسد که نشود در وجود هفتادو حور به زنده‌گی دوباره رسد و محکوم به  زنده‌گی در شبستان آخوندی شود.او زیستن در شبستان آخوند را سوزنده تر از شعله‌های دوزخ می‌داند. با این همه شکاکیتی که بهار سعید دارد باز نمی‌دانم چرا پریشان رسیدن آخوندان به بهشت است!

تک‌تاز

تنها رفتنم را

در راهی که بدان باورمندم

نمی‌ترسم

زیرا در پایان

به تک‌تازی بر خواهم خورد

شاید این تک‌تاز در آیینه باشد

(همان، ص 170.)

زمانی که به باوری می‌رسی، در حقیقت تو خود به آن باور بدل شده‌ای. سایۀ وسواس از میانه بر می‌خیزد، چون بی‌باوری خود هراسی است که همیشه ترا دنبال می‌کند.

چنین است که انسان‌های بی‌هدف از رخ‌دادهای زنده‌گی بیش‌تر از دیگران می‌هراسند. تنها آن‌هایی که آرامانی دارند بر ترس غلبه می‌کنند. اگر تنهای تنها هم که باشند با باوری که دارند به سوی هدف راه می‌زنند.

بهار سعید نیز بی‌هراس و تنها به راه افتاده؛ اما باور دارد که در پایان به تک‌تازی می‌رسد و این تک‌تاز او را یاری می‌رساند؛ چون در آیینه نگاه می‌کند، آن تک‌تاز جز خودش کس دیگری نیست.

با این همه بر این نکته باید درنگی داشت که اگر، تنها رفتن به سوی هدف در یک جهت بیان‌گر استواری و نترس بودن است؛ اما در جهت دیگر هر اندیشۀ اجتماعی و فرهنگی را نمی‌توان بدون یک حرکت اجتماعی- فرهنگی به سامان رساند.

 

 

امید

گویند « با یک گل بهار  نمی‌شود»

گویم:

با همین یک گل

به پیشواز بهار می‌روم

شاید گل‌بنی در اندیشۀ شگفتن باشد

(همان، ص 124.)

با یک گل بهار نمی‌شود، این یک ضرب‌المثل سایر در میان مردم است که انسان را به هم‌یاری در حرکت اجتماعی فرا می‌خواند. با یک گل بهار نمی‌شود؛ اما بهار می‌تواند با یک گل آغاز شود. گل خود نماد بهار است.

 

به گفتۀ اقبال:

 هنوز هم‌نفسی در چمن نمی‌بینم

بهار می‌رسد و من گل نخستینم

به آب جو نگرم خویش را نظاره کنم

به این بهانه مگر روی دیگری بینم

(کلیات اشعار فارسی اقبال، ص 214.)

بهار با نخستین گل آغاز می‌شود، همان‌گونه که شاملو گفته است،کوه با نخستین سنگ آغاز می‌شود و انسان با نخستین درد.

 هر جنبش اجتماعی نیر با نخستین بذر اندیشه آغاز می‌شود. و پیمودن هر راه به سوی هدف هم با نخستین گام آغاز می‌شود.

 

 

 

رزم

دوست دارم در میان گروهی بسرایم

که بر من می تازند

ورنه

برای کسی یا چیزی نرزمیده‌ام

(از دور تا رسیدن، ص. 159.)

چراغ را در تاریکی می افرزوند و سخنی را که پنداری که حق است باید با مخالفان در میان گذاشت. این قانون مبارزه است و قانون آزادی بیان. آزادی بیان برای اندیشه‌های مخالف است که کسی بتواند آن را همه جا بیان کند.

پری

« پارسی» یا « تاجیکی»  یا که « دری» ست

نام‌های یک پری‌ست

ابر گردد یا که باران

چشمه، دریا، آبشار

راهی دل‌های ماست

« آب اگر سد پاره گردد باز باهم آشناست »

(همان،ص 202.)

این شعر پرخاشی است در برابر رفتار و پنداری‌های سیاهی که می‌خواهند به بهانه‌های فرهنگ ستیزانه‌یی زبان پارسی‌دری را به زبان‌های گوناگونی دسته بندی کنند.

در افغانستان از دهۀ پنجاه خورشیدی تاکنون پس از آن که در قانون اساسی 1343خورشید واژۀ دری را  جاگزین واژۀ پارسی ساختند، جریانی پارسی ستیزی آغاز شد که هنوز ادامه دارد. در حالی که پارسی‌دری زبان یک حوزۀ تمدنی برزگ است که به نام‌ها پارسی، پارسی‌دری، دری  یاد می‌شود. یعنی چند نام برای یک زبان.

 این جا "پری" نمادی برای زبان پارسی دری.  این پری چند نام دارد (  فارسی، دری ، تاجیکی، پارسی دری و... )؛ اما همه نام‌ها‌ به همان پری یگانه می‌رسد.

در تعبیر شاعرانۀ دیگری اگر این پری چشمه است یا دریا، یا هم آبشار، در دل گوینده‌گان همان آب گوارا است و زنده‌گی بخشا که اگر نباشد همه‌گان در تشنه‌ جان خواهند داد.

 و در پایان با کاربرد این مثل معروف: « آب اگر سد پاره پردد باز باهم آشناست.» بار دیگر به یگانه‌گی پارسی‌دری تاکید می‌کند. کار برد این مثل در پایان شعر و با هم‌خوانی که با اجزای شعر دارد، ذهن ما را از یک سخن‌رانی زبان شناسانه دوباره به حوزۀ شعر می‌کشاند. مشکل در چنین شعرهایی بیش‌تر از این جا سرچشمه می‌گیرد که موضوع پیشاپیش روشن است.

 

در شعرهای سمیع حامد و بهارسعید کوتاه سرودهای دیده می‌شود که از نظر قالب تنها دو بیت دارند. در نگاه نخست این اشتباه شاید برای خواننده دست دهد که با چهارگانی‌ یا ترانه‌هایی رو به رو شده است؛ اما چنین سروده‌هایی نه در وزن رباعی اند و نه هم در وزن ترانه. چنین است که از نظر وزن نمی‌شود این گونه سروده‌‌ها را رباعی یا ترانه گفت و به همین‌گونه به سبب داشتن دو بیت نمی‌توان نام غزل به آن‌ها داد. تنها چیزی که این سروده‌ها را به غزل نزدیک می‌ساز، همان زبان و فضای تغزلی آن است. هر چند گاهی با موضوعات اجتماعی نیز می‌آمیزند.

آینده نشان می‌دهد که چنین قالبی چقدر می‌تواند گسترش پیدا کند. شاید هم چنین شود، برای آن که این قالب از نظر وزن زمینۀ گسترده تری را نسبت به رباعی و دو بیتی در اختیار شاعر می‌گذارد. چون هر کدام می‌تواند وزن جداگانه‌یی داشته باشد. این هم چند نمونه از چنین سروده‌هایی بهار سعید:

آدینه‌های وحشت

روزی‌ست لاژوردی، آیینه‌های چشمت

روزی‌ست آسمانی، رنگینه‌های چشمت

انگار رنگ و  وارنگ فیروزه می‌درخشد

در چل‌چراغ آبی، آیینه‌های چشمت

(همان، ص 182.)

نوروز

اگر نوروز مهمانم شوی، جمشید من باشی

شهنشاهی ز بخدی‌های پرخورشید من باشی

ببافم گیسویم را تاج گندم، بر سرت مانم

 به اورنگ دلم بنشسته‌ای، جاوید من باشی

(همان، ص205.)

در این شعر به یکی از رفتار‌های مردمی در ده‌کده‌ها رو به رو می‌شویم. در زمان گندم درو، وقتی دروگران شام‌گاهان از کشت‌زاران به خانه‌های شان بر‌می گشتند، از ساقه‌‌های خوشه‌دار گندم برای خود حلقه‌یی می ساختند و آن را چنان کلاهی برسر می‌کردند.

 یا هم از گلی که در میان کشت‌زارهای گندم به نام «گل گندم » می‌روید کلاه می‌ساختند و بر سر خود می‌گذاشتند و مردمان می‌دانستند که آنان از گندم درو، برگشته اند.

نقص العقل

پورسینا! پاسخی ده راز، آسان می‌شود

این هزار و چارسد سالِ هراسان می‌شود

ناقص العقلی چه بیماری‌ست؟ کز هر کشوری

رفته دامن‌گیر زن‌های مسلمان می‌شود

(همان، ص214.)

« ناقص العقل» نام مستعار زنان در افغانستان است که بیش‌‌تر از گلوی آخوندها بلند می‌شود. شایدهم در بیش‌‌تر کشورهای اسلامی چنین نام مستعار وجود داشته باشد. هم اکنون در شماری از کشورهای اسلامی زنان به کم‌ترین حقوق بشری و مدنی خود دست‌رسی ندارند. گاهی هم‌ محرومیت زنان از حقوق‌شان را با دلایل مذهبی‌توجیه می‌کنند که با چنین توجیه‌هایی در میان بنده‌گان خدا و دین خدا فاصله می‌اندازند.

این نکته روشن است که شماری از آخوند‌های منبرنشین با چنین سخنانی پیوسته‌جای‌گاه انسانی زنان را زیر پرسش برده اند و با چنین سخنانی زن را انسانی دانسته اند در جای‌گاه دوم.

 چنین است که چنین اندیشه‌ها و تعبیرهایی خود زمینه ساز گونه‌یی فرهنگ زن‌ستیزانه در کشور شده است. حتا این فرهنگ دامن‌گیر خود زنان نیز شده است. چنان‌که بسیار دیده شده است که زنان از این که دختری به دنیا آورده خوشنود نبوده‌اند. یا هم در خانواده دختران را چنان پرورش می‌دهند و ذهن آنان را آماده می‌سازند که باید بپذیرند که در برابر مردان جای‌گاه دوم را دارند و جای‌گاه نخست از مردن است و زنان باید در پناه مردان و به دنبال مردن راه بروند.

سرزمینم

سرزمینم، بس که لِه گردید زیر دست و پا

زنده زنده می‌خورندش مورها در گورها

یا که گویا جنگلی باشد میان نیمه شب

گوسپندانش به بند و گرگ، گرگش هم رها

(همان،ص 250.)

تصویر دردناکی است از کشور. مردمان گوسپندی‌اش افتاده در بند و گرگان درنده رهای‌رها. پس چه بر سر مردم می‌گذرد؟ بیان حاکمیت استبداد است. گرگان خون‌خوار حاکم بر سرنوشت مردمان گوسپندی!

 

تبر

واژه را دست ستم در دهنم دار زند

دشنه در چهچۀ مرغ سمن‌زار زند

تبر سرخ ز پندار سیه می‌آید

می‌رود در جگر سبز سپیدار زند

(همان؛ ص 167.)

پاسخی است به همه آنانی که حتا نمی‌توانند با سواد بودن خود را در زبان خود ثابت سازند،با این‌حال بر خاسته اند و بر بنیاد تمامیت خواهی زبانی، خود را تراقیک زبان دیگران ساخته اند.

در کتاب « از دور تا رسیدن »  تک‌بیت‌های و سروده‌هایی در دو سطر نیز آمده است:

 

مانم به یادگاری در روی بستر تو

یک دسته عشق تازه، گل‌های پیرهن را

(همان، ص19.)

 

نپریدن از لای مو‌هایت را

در کبوتر شدنم رام گشته ام

(هان، ص192.)

 

آغوش واکن که در تو افتم

تنم بر شانه‌هایم سنگینی می‌کند

(همان،ص 194.)

تن خود را در جست‌وجوی دوست آن قدر بر دوش کشیده است که دیگر توان بردوش کشیدن ر ا ندارد و دوست باید، آغوش بگشاید تا در آغوش او رهایش کند.

 این هم نمونه‌هایی از دوبیتی یا ترانه:

 

تو تا رفتی و من در را ببستم

به پیش رفتنت تنها نشستم

گرفتم زنده‌گی را شیشه شیشه

زدم بر سنگ و جام می شکستم

(همان، ص 114.)

 

سخن‌هایم نه من را می‌سراید

نه من‌هایم سخن را می‌سراید

درونم دختران زنده‌‌ی گور

رۀ بیرون شدن را می‌سراید

(همان، ص 116.)

این دختران زنده به گور، همان شاعر درونی بهار سعید است. آنان دل‌تنگ اند، چنان دل‌تنگ که حتا شعر دل‌تنگی نیز آنان را تسکین نمی‌دهد و نه هم «من »درونی شاعر می‌تواند با این دل‌تنگی کنار آید. این‌جا همه‌اش تلاش برای رسیدن به آزادی است. باید آزادی را سرود.

دل من مفتی و منبر ندارد

که دخت باورم، باور ندارد

بنازم چامه‌ام را زلف در باد

حجاب تازیان بر سر ندارد

(همان،ص 119.)

پرخاشی است در برابر آن چیزی که به نام حجاب بر زنان تحمیل کرده‌اند. حجاب تازیان یعنی فرهنگی آمده از سرزمین دیگری که با خودی بیگانه است. می‌رسیم به رباعی‌سرایی ‌های بهار سعید.

چندی‌ست دیده‌ام که خودم را ندیده‌ام

آوازه‌های گم ‌شدنم را شنیده‌ام

هرکس مرا که یافت برایم بیاورد

آیا ترا به سوی کجا پر کشیده‌ام

(همان، ص 243.)

عشق همان است که ترا از تو می‌گیرد. خودی را از دست می‌دهی. دیگر روشن نیست چه کسی معشوق و چه کسی عاشق است. آمیختن دو رودخانه است با هم که دیگر نمی‌توان آب‌های رودخانه‌ها را از هم جدا کرد.

های نازم که به فرهنگ عرب بد باشم

کافر و ملحد و یا هرچه که مرتد، باشم

دشمن آیۀ کشتار و کنیز و برده

بودم و هستم و تا باشم و باشد، باشم

(همان؛ ص 265.)

این دیگر اوج پرخاش است. پرخاش در برابر به کنیز گرفتن زنان. پرخاش در برابر  سنگ‌سار زنان، پرخاش در برای جامعه که می اندیشد زنان، برای لذت آفرینی به مردان، هستی یافته اند.

 

خواست ملا که مرا آیه‌نمایی بکند

پرسدم دینم و هی چون و چرایی بکند

گفتمش دست نگهدار که هرگز هرگز

نگذارم سرمن، بنده خدایی بکند.

مفهوم و جای‌گاه انسانی زن در شعرهای بهار سعید نه آن است که در اسطوره‌ها آمده یا هم در روایت‌های دینی و مذهبی. او با همه در ستیز است. هرجا که وابسته‌گی زن است او به ستیز بر می‌خیزد.

...................................................................................................................................